Rüdiger Safranski: Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. José Planells Puchades (tr.) Barcelona: Tusquets, 2008.

Esta biografía de Schopenhauer fue publicada por el filósofo alemán Rüdiger Safranski en 1987. La traducción de José Planells apareció en Alianza Editorial en 1992. Tusquets la ha reeditado en 2008 pues llevaba años descatalogada.

Safranski es famoso en el mundo filosófico por sus biografías. Tusquets ya ha editado las dedicadas a Heidegger, Nietzsche y Schiller, pero es esta en torno a Schopenhauer la más conocida. Además, Safranski es autor de otros interesantes ensayos como El mal o el problema de la libertad (Tusquets, 2000), ¿Cuánta verdad necesita el hombre?(Lengua de trapo, 2004) y ¿Cuánta globalización podemos soportar? (Tusquets, 2004)

Safranski intenta equilibrar los diferentes puntos de vista que necesitamos para acercarnos a una comprensión cabal de la obra de Schopenahuer: la anécdota biográfica, el entorno político-cultural más el pensamiento del autor en conexión con el de otros filósofos. El resultado es completo y armonioso, aunque el tono global es acaso demasiado escolar o académico. En ocasiones, se echa de menos una apropiación más personal del pensamiento de Schopenhauer.

La vida de Schopenhauer es rica en episodios dignos de Diógenes Laercio así que demos un breve repaso a la vida y el pensamiento del autor de El mundo como voluntad y representación.

Schopenhauer (Danzig, 1788-Frankfurt, 1860) era hijo del rico comerciante Henrich Floris y la joven Johana. El padre quiso que Schopenahuer tuviese la nacionalidad británica así que arrastró a Johana en un absurdo viaje hasta Londres para que diese a luz allí. Sin embargo, la activa vida social de Johana desquiciaba al viejo y neurótico Heinrich Floris. Lo que realmente ocurrió entre ambos depende del punto de vista: si atendemos a Schopenhauer la madre se divertía viendo sufrir al viejo cascarrabias, pero si leemos a Johana sólo percibimos la rebeldía de una joven algo maltratada. Compárense ambos textos:

«Mi propio padre, abatido y doliente, estaba retenido en la silla de enfermo y habría quedado abandonado de no ser porque un viejo sirviente cumplía con él el así llamado deber de amor. Mi señora madre daba veladas mientras él se consumía en la soledad y ella se divertía mientras él estaba sufriendo terribles dolores» (p. 24)

«Nunca hacía visitas a los vecinos en ausencia de mi marido y sólo me servía del carruaje que tenía a disposición para hacer salidas cortas de las que volvía sin detenerme en sitio alguno. Para los paseos más largos, fuera del espacio habitual de mi jardín, escogía caminos y prados, campos y bosques alejados de la carretera; pues cierta voz interior acudía en mi ayuda. Durante toda mi vida estuve presta a obedecer esta voz porque, en los raros casos en los que me resistí a ella, encontré motivos para lamentarlo amargamente». (p. 25)

Safranski opina que Arthur supuso para Johana un grave obstáculo en su búsqueda de libertad y felicidad. Sugiere, además, que la falta del amor de su madre puede haber sido uno de los motivos psicológicos que harían germinar más tarde el pesimismo filosófico de Arthur.

Heinrich Floris quería que su primogénito continuase la tradición profesional de la familia, el comercio. Sin embargo, Arthur comenzó a experimentar muy pronto una gran inclinación por el saber meramente teórico. Así que Heinrich Floris propuso al joven Arthur un trato: o bien continuaba sus estudios de bachillerato para pasar a continuación a la Universidad o bien podía acompañar a sus padres en un viaje de placer por Europa para luego convertirse en aprendiz de comerciante. El viejo Heinrich era un autético Mefistófeles pues quién podría resistirse a pasar los años de juventud fuera de esas modernas cárceles que son las aulas de instituto. Así que Arthur acompañó a sus padres en un viaje de casi dos años. A su término le esperaba el oficio de aprendiz, una auténtica tortura:

Podemos percatarnos de lo que significaba el aprendizaje del comercio en aquella época tomando como punto de referencia el contrato de su amigo de juventud Lorenz Meyer, cuidadosamente copiado y archivado por éste en su diario. Según dicho contrato, Meyer tenía que permanecer en la empresa siete años como «aprendiz» y tres como «dependiente». Tenía que vivir en casa del patrón, «no podía permanecer fuera por la noche, debía procurar para su señor patrón tanta honra, crédito y provecho como le fuera posible y no utilizarlos en beneficio propio».3 El aprendiz sólo cobraría su primer sueldo después de siete años. Entretanto, recibiría el vestido de sus padres y la alimentación del patrón. Si el aprendiz quebrantaba el contrato, los padres tendrían que pagar una multa. (p. 55)

Una de las experiencias más traumáticas del viaje es el horror que le produce la contemplación de los condenados a galeras. ¿Cómo puede desear alguien querer continuar con vida en esas circunstancias? La respuesta que más tarde dará el filósofo es que en el fondo no somos individuos racionales sino pura voluntad:

El tercer grupo, que se compone de los peores criminales, tiene los grillos herrados a los bancos de la galera, los cuales, por tanto, no pueden abandonar: éstos se ocupan en trabajos que puedan ser ejecutados estando sentados. Considero que la suerte de estos desgraciados es mucho más horrible que la pena de muerte. Las galeras, que he visto desde fuera, parecen el lugar de estancia más sucio y repugnante que pueda uno imaginarse. Son viejos barcos abandonados que ya no salen al mar. El lecho de los forzados es el banco al que están encadenados y su comida consiste en agua y pan. Lo que no logro comprender es cómo, sin una alimentación más consistente y consumidos por la pena, no sucumben antes con el duro trabajo, pues durante su esclavitud son tratados como animales de carga. Es horrible considerar que la vida de estos forzados a galeras carece completamente de cualquier satisfacción, con todo lo que esto significa; y que aún después de veinticinco años de sufrimiento ininterrumpido no hay todavía ninguna esperanza: ¡puede concebirse una sensación más horrible que la de uno de esos infelices mientras es herrado al banco de la oscura galera del que nada, sino la muerte, logrará separarle! El sufrimiento de muchos de ellos queda agravado todavía por la compañía inseparable del que está herrado con él en la misma cadena. (p. 73)

Esta experiencia está conectada con el problema filosófico de fondo de la obra de Schopenhauer, el problema del mal. Del mismo modo que el joven Buda despertó de su sueño, el joven Arthur mostró desde sus inicios una sensibilidad especial para la teodicea. Sus argumentos son los que ya habían expuesto Epicuro y Hume:

Cuando tenía diecisiete años y carecía todavía de toda instrucción superior, quedé sobrecogido por la desolación de la vida igual que le pasó a Buda en su juventud al contemplar la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte. La verdad clara y evidente que el mundo expresaba se superpuso pronto a los dogmas judaicos que me habían inculcado y llegué a la conclusión de que este mundo no podía ser obra de un ser benévolo sino, en todo caso, la creación de un diablo que lo hubiese llamado a la existencia para recrearse en la contemplación de su dolor (p. 62)

Pascal advertía ya contra este tipo de argumentación. El discurso racional es insuficiente tanto para probar la existencia de Dios como para negarla. Fe y razón deben mantenerse separadas. Quien confunde ambos mundos «empaña el saber y confunde el orden del corazón».

En 1805 Heinrich Floris, neurótico y depresivo, se suicida. Arthur, naturalmente, culpa a su madre. El siguiente texto es muy representativo de la actitud que tendrá hacia ella y, en general, hacia las mujeres:

Conozco a las mujeres. Consideran el matrimonio exclusivamente un medio de manutención. Mi propio padre, abatido y doliente, estaba retenido en la silla de enfermo y habría quedado abandonado de no ser porque un viejo sirviente cumplía con él el así llamado deber de amor. Mi señora madre daba veladas mientras él se consumía en la soledad, y ella se divertía mientras él estaba sufriendo agudos dolores. Ése es el amor de las mujeres. (p. 79)

La muerte del padre de Schopenhauer supuso una liberación para Johana, que emigró a Weimar, a la sombra de Goethe. Allí pudo, por fin, desarrollar sus capacidades artísticas y sociales llegando a convertir su casa en lugar habitual de reuniones culturales centradas en la figura egregia de Goethe. Publicó, además, una serie de novelas y diarios que, aunque terminarán pasando de moda, le proporcionaron fama y dinero. Schopenhauer, sin embargo, fue incapaz de librarse de los deseos del padre aún incluso después de su muerte.Continuó como aprendiz de comerciante hasta 1807, fecha en la que su madre, harta de sus quejas, le obligó en cierto modo a abandonar y dedicarse por completo a los estudios. Aunque Arthtur será incapaz de reconocerlo, fue este gesto de su madre el que le dio la oportunidad de dedicarse a la filosofía.

Ingresó en el Gymnasium de Gotha, de donde fue expulsado por burlarse del profesorado en poemas satíricos. A pesar de sus recelos, Johana le permite instalarse en Weimar pero exigiéndole que respete su libertad y su modo de vivir. El retrato que hace Johana del joven Schopenhauer probablemente se acerque bastante a la realidad:

Todas las buenas cualidades quedan empañadas y no sirven para nada en el mundo a causa de tu arrogancia; por la sencilla razón de que no puedes dominar la manía de querer saberlo todo mejor que nadie, de encontrar faltas en todas partes menos en ti mismo, de querer mejorarlo y controlarlo todo. Con ello exasperas a las personas que te rodean, pues nadie quiere dejarse ilustrar y mejorar de manera tan brutal, y menos aún por un individuo tan insignificante como eres todavía tú; nadie puede soportar el ser censurado por ti, que tantas flaquezas tienes, y menos aún de esa manera despectiva que utiliza un tono oracular para definir las cosas, sin plantearse siquiera una sola objeción. Si fueras menos de lo que eres, serías sencillamente irrisorio; pero de este modo, eres irritante en extremo.(p. 128)

En Weimar Schopenhauer está incómodo pues se siente eclipsado por la figura social de su madre y, sobre todo, por la relación personal de esta con Goethe quien, por otro lado, nunca tuvo muy buena opinión del cascarrabias de Arthur. Este aprovecha su estancia en Weimar para completar sus estudios y habilitarse para ingresar en la Universidad.

Elige primero Gotinga, donde profundiza en el estudio de la filosofía de Kant. Schopenhauer admira la forma en que Kant limitó las pretensiones de la razón pura. La incognoscibilidad de la «cosa en sí» funciona del mismo modo que los dioses en el sistema de Epicuro: algo que está ahí pero de lo que resulta inútil ocuparse e imposible hablar. Frente al absolutismo de la razón cartesiana capaz de afirmar que la existencia de Dios precede y es fundamento para la existencia del mundo, en la crítica kantiana la idea de Dios queda degragada y subsiste sólo como ficción, como «idea regulativa». A pesar de establecer límites claros a la razón, Kant no cae en un escepticismo a lo Hume sino que busca «trascendentales», esto es, «a prioris» que permitan comprender el mundo, tal como el principio de causalidad. A pesar de las advertencias del maestro, los sucesores de Kant, Schopenhauer incluido, van a hacer de la «cosa en sí», el límite del conocimiento, el objeto principal de sus filosofías. El yo en Fichte, la naturaleza en Schelling, el espíritu objetivo en Hegel, el cuerpo en Feuerbach, el proletariado en Marx o la voluntad en Schopenhauer son las diversas formas que la cosa en sí adoptará a lo largo del s. XIX.

La filosofía práctica de Kant establece un nuevo marco para el tratamiento de las grandes ideas metafísicas, la libertad y Dios, por ejemplo. Frente a Rousseau, para quien el origen de la libertad era la mera espontaneidad del sujeto, Kant sitúa extrañamente la libertad en el deber. La capacidad humana para apartarse de la gran cadena causal del mundo mediante la sumisión al deber es el lugar donde Kant sitúa las nuevas posibilidades de la metafísica. Dado que experimento en mí el deber, tiene que ser posible la libertad. No sé realmente cómo es posible, pues la libertad pertenece al ámbito de la cosa en sí y este me está vedado, pero tengo que poder suponerla. Para que la moral tenga sentido tengo que vivir «como si» fuese libre.

La otra gran influencia en la filosofía de Schopenhauer es Platón. Mientras Kant enseña qué puede y qué no puede hacer la razón, Platón enseña cómo llegar al corazón de las cosas. Mientras Kant convierte la libertad y Dios en ficciones que se derivan de la razón práctica, Platón muestra el camino para entrar directamente al santuario de la cosa en sí. El mito de la caverna inspira a Schopenhauer. Del mismo modo que Platón identifica el verdadero conocimiento con la contemplación, con un modo peculiar de existir. La única manera de «ver el sol» es «convertirse en el sol». Más tarde Schopenhauer fusionará a Platón y Kant y terminará diciendo que aquello que nos coloca en el camino de la libertad y el ser es un modo de existir que implica la negación de la voluntad.

Tras unos meses en Gotinga, Schopenhauer se dirige a Berlín para escuchar las lecciones de Fichte. Este había ido más allá de Kant y había identificado la cosa en sí con el yo. Un idealismo desaforado para el que «la fuente de toda realidad es el yo». El mundo sólo existe para Fichte como un límite que el yo se impone para tomar conciencia de sí mismo. La filosofía de Fichte transformó al yo en el ombligo del mundo, tal y como el escalador en la cumbre de Caspar David Friedrich. Las posibilidades de acción del yo devinieron ilimitadas y esto provocó verdadero entusiasmo dentro del moviemiento romántico: Hegel, Hölderlin, los hermanos Schlegel o Novalis. Novalis llega a fantasear con la idea de un yo capaz de un conocimiento tan profundo de la naturaleza que sería capaz de sanar su cuerpo por sí mismo e incluso restaurar miembros perdidos. En cualquier caso, Schopenhauer hereda de Fichte la idea de que el yo está capacitado para sobreponerse al mundo, para negar la voluntad. Es lo que él llama «conciencia mejor».

Bajo el término conciencia mejor se engloban todas las experiencias místicas que sitúan al hombre más allá del mundo, del lado de la cosa en sí. Son hechos concretos como el arte, la música, las montañas, en definitiva, la desaparición del impulso de autoconservación en la contemplación profunda del ser.A pesar del mál intrínseco que Schopenhauer reconoce en el mundo, el suicidio nunca es una salida, pues la «concienca mejor» nos hace ver el mundo como juego, no como tragedia. El peor enemigo de la «conciencia mejor» es la mujer pues es quien nos arrebata la paz interior y nos devuelve al mundo de la voluntad.Un buen ejemplo del modo en que funciona la conciencia mejor sería este relativo a la muerte:

Una experiencia en la que se vuelve manifiesta la duplicidad de nuestra conciencia la proporcionan los diferentes estados de ánimo con los que nos enfrentamos a la muerte en distintos momentos. Hay instantes en los que nos representamos la muerte con tal vividez y nos aparece bajo una figura tan temible, que no comprendemos cómo con tal perspectiva se puede tener un minuto de sosiego y no pasa todo el mundo la vida lamentándose por su inexorabilidad. En otros momentos, por el contrario, pensamos en la muerte con una alegría serena e incluso con añoranza. En ambos casos tenemos razón. En el primer estado de ánimo estamos henchidos de la conciencia temporal y no somos más que fenómenos en el tiempo; en cuanto tales, la muerte sólo significa destrucción para nosotros y hay que temerla con razón como el mayor de los males. En el otro estado de ánimo, la conciencia mejor está despierta y se regocija con razón por la disolución del misterioso lazo que la une con la conciencia empírica en la identidad de un yo. (p. 189)

Volviendo al asunto más propiamente biográfico, el lenguaje ininteligible en el que Fichte impartía sus clases en Berlín provoca en Schopenhauer una reacción desesperada:

Durante la clase ha dicho cosas que me despertaron el deseo de ponerle una pistola en el pecho y decirle: tienes que morir sin cmpasión; pero dime antes por amor de tu pobre alma si con ese galimatías has pensado algo claro o querías simplemente tomarnos el pelo (p. 192)

En 1813, mientras la mayoría patriota tomaba las armas para enfrentarse a la invasión napoleónica, Schopenhauer abandonó Berlín para escribir su tesis. En la localidad idílica de Rudolstadt siente su obra como «un niño en el vientre materno». El resultado llevará por sítulo Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente donde lleva a cabo una revisión crítica de la filosofía kantiana. Schopenhauer simplifica y radicaliza el análisis del conocimiento kantiano. Sólo es necesario, según Schopenhauer, un a priori: el principio de razón suficiente. Nada es sin una razón por la que es. Esta idea adquiere cuatro formas diferentes según el ámbito en que nos movamos: en el mundo corpóreo impera la causalidad estricta, en el del conocimiento la razón o argumento, en la matemática la razón de ser y en la psicología el motivo. Schopenhauer critica a todos aquellos que, apoyándose en el principio de razón suficiente, elaboran disparatadas teorías sobre el primer término de la cadena causal, «lo incondicionado». Hegel, el charlatán, lo supone necesario y todopoderoso, lo cual no es para Schopenhauer más que una chifladura.

Todavía Schopenhauer no ha llegado a unir la cosa en sí kantiana, la idea platónica y la «voluntad» vivida desde el propio cuerpo. Esta será la llave que le abra el camino de su obra maestra, El mundo como voluntad y representación.

En 1814 regresa a Weimar donde, además de colaborar con Goethe en su Teoría de los colores, las relaciones con su madre terminan de explotar. Es muy conocida esta conversacion acerca de la primera publicación del filósofo:

La madre, al tomar entre sus manos la tesis de Arthur La cuádruple raíz, le dice: «Debe de tratarse de algo para boticarios».
Arthur responde: «Será leído todavía cuando no quede en el trastero ni uno solo de tus escritos».
Y la madre replica: «De los tuyos estará por estrenar toda la edición» (p. 228)

La relación concluye con una agria discusión. Johana se despide para siempre de su hijo con esta carta:

…lo que me ha separado de ti, sino que has sido tú mismo, tu desconfianza, tu censura de mi vida y de la elección de mis amigos, tu desdeñoso comportamiento hacia mí, tu desprecio contra mi sexo, tu resistencia expresada con claridad a contribuir a mi felicidad, tu codicia, tu mal humor al que das li- -bre curso en mi presencia sin ningún recato, todo eso, y mucho más, es lo que ha hecho que me parezcas tan odioso y eso es lo que me separa de ti. (p. 228-229)

Schopenhauer marcha a Dresde, una ciudad arrasada por la guerra, donde, aparte algunos amoríos, da con las claves de su gran libro: la identificación de la  liberación del querer  y la conciencia mejor y la idea de que es el propio cuerpo la llave para comprender la verdadera naturaleza del mundo, la voluntad. El mundo como voluntad y reprsentación establece que el mundo se divide en dos, mi representación del mismo regida por el principio de razón suficiente, y su sustrato, su fundamento, la cosa en sí, la voluntad. Conozco su naturaleza pues en mi propio cuerpo puedo sentir como actúa. Sólo es cuestión de extrapolarlo al resto del Universo: un deseo irracional, ciego y estúpido. Está, incluso, tras los movimientos de las piedras:

Partiendo de nuestro propio «en-sí», es decir, de la voluntad vivenciada por dentro, podemos llegar al «en-sí» del mundo:
«Sólo por comparación con lo que sucede en mí cuando realizo una acción, y del modo como ésta se produce a partir de un motivo, puedo entender también, por analogía, cómo cambian los cuerpos inanimados a partir de causas, y lo que es su esencia interior […] Puedo entender esto, porque yo mismo, mi cuerpo, es lo único de lo que conozco la dimensión interior, a la que llamo voluntad» (HN I, 390).
Y, a continuación, introduce un osado giro: «Spinoza dice que la piedra movida por un impulso, si tuviese conciencia, creería que se movía por su propia voluntad. Y yo añado que la piedra tendría razón». (p. 274)

Un modo de sobreponernos al poder omnímodo de la voluntad es el arte. En el goce de lo bello nos olvidamos de los padecimientos de la autoconservación y contemplamos el mundo como un mero juego. La transformación de la metafísica en estética será muy valorada por Wagner y luego por Nietzsche.

En el amor, por el contrario, quedamos presos de una de las trampas preferidas de la voluntad. El escepticismo de Schopenhauer respecto a las mujeres y la sexualidad es una constante de su filosofía:

Schopenhauer da rienda suelta a su nada despreciable talento satírico al describir el ridículo que hace el espíritu cuando entra en colisión con las maquinaciones del cuerpo. La voz más poderosa de la naturaleza, y la ocasión más idónea para que el espíritu quede en ridículo, es, como no podría ser de otra manera, la sexualidad. Schopenhauer llama a los genitales «auténtico foco de la voluntad» (I, 452). La naturaleza, que persigue de manera inexorable en nosotros el fin de la especie, la procreación, se disfraza la mayor parte de las veces, ante nuestra conciencia y ante nuestra sensibilidad, con el sentimiento de estar enamorados. Mientras las almas creen encontrarse, son los genitales los que se buscan. Los hombres se experimentan a sí mismos en cuanto individuos, por lo que, para que cumplan la finalidad de la especie, tienen que ser manejados con astucia: el placer del cuerpo y el enamoramiento del alma logran alcanzar este fin. Se produce entonces una transgresión placentera de los límites de la individualidad y la depresión subsiguiente al coito es a menudo el sobrio despertar de esa confusión. Satisfecho el apetito, desaparece el ensueño. En el reino animal, según Schopenhauer, la naturaleza actúa todavía con «mayor ingenuidad»: a veces, el macho recibe la muerte tras el apareamiento o incluso llega a matarse a sí mismo. En el mundo humano, el mito representa a menudo la conexión entre amor y muerte como algo fascinante.

Sólamente la liberación del querer, la negación de la voluntad y la naturaleza en nosotros, es la vía hacia el verdadero conocimiento. Los que adoran la naturaleza y la han convertido en su diosa no saben realmente de lo que hablan.

«Imagínate la pareja más bella y atractiva […] Ahora, míralos en el instante en que gozan de la dolorosa voluptuosidad: de repente, al comenzar el acto, desapareció toda esa gracia suave y dejó en su lugar una profunda seriedad. ¿Qué clase de seriedad es ésa? La seriedad animal» (HN I, 42). Esa «seriedad» pone término, según Schopenhauer, a la jovialidad, tanto en el erotismo como en la filosofía de la naturaleza de su tiempo, la cual siente a la naturaleza de manera cuasi erótica. En el manuscrito llama a los filósofos de la naturaleza -se refiere a Schelling, Steffens, Troxler y otros- «una clase especial de chiflados» que no saben de lo que hablan. Han convertido a la naturaleza en su querida platónica; se entusiasman con ella, aunque sólo cuando su presencia no es peligrosa. «Pero trata por una vez de ser plenamente naturaleza: pensarlo resulta aterrador; no puedes tener paz de espíritu si no estás decidido, en caso de necesidad, a destruirte a ti, y esto significa, a destruir toda la naturaleza en ti» (HN I, 27).(p. 301-303)

La convivencia entre individuos es siempre una guerra de todos contra todos tal y como ya había dicho Hobbes. La única función del Estado es evitar que los hombres se destruyan unos a otros. Quienes ponen en el Estado sus esperanzas para una mejora de la sociedad humana no hacen más que delirar. El Estado no es más que una máquina útil para ajustar el egoísmo individual con el interés común de supervivencia. No puede ir más allá.

Otro modo de sobreponerse a la voluntad y contemplar el en sí del mundo es la compasión. En el momento en que soy capaz de abandonar mi estrecho punto de vista como individuo y contemplo a los demás como víctimas de la voluntad, como hermanos en el dolor, estoy en el camino correecto para alcanzar la «verdadera serenidad y absoluta ausencia de vountad».

En 1818 está terminado el libro y Schopenhauer se toma unas vacaciones en Italia. Desde allí asiste angustiado a los retrasos en la publicación de su obra más querida. La correspondencia con su editor Brockhaus es muy instructiva respecto al mal carácter de Schopenhauer. Sus exigencias son tan absurdas que el editor termina mandándolos a él y a su obra al infierno. La obra se publica finalmente en 1819. Una de sus amantes de Dresde queda embarazada de una niña que Schopenhauer reconoce, pero que morirá poco después.

El banquero de la familia, Muhl,alega suspensión de pagos. La fortuna de los Schopenhauer peligra. Muhl promete a Johana y su hija mejor, Adele, devolverles su dinero a cambio de su renuncia a tres cuartos del mismo. Schopenhauer, más hábil, no acepta el acuerdo y prefiere esperar a que Muhl se recupere. La maniobra de Schopenhauer, aunque astuta, conlleva el riesgo de dejar a su madre y hermana en la miseria. La ruptura familiar es definitiva.

Schopenhauer regresa a Berlín con la idea de iniciar una carrera académica como profesor universitario. Se atreve a colocar sus cursos a la misma hora que los de Hegel. El fracaso es inevitable. La filosofía de Hegel era la filosofía del momento. Su axioma, todo lo real es racional y todo lo real es racional, funcionaba perfectamente como un escudo contra las revueltas populares, por lo que el Estado prusiano lo otorgó un puesto de privilegio en la Universidad de Berlín y el público burgués todos sus favores y atención.

Su amante del momento es Caroline Richter. Un episodio con la costurera de esta le supondrá un grave disgusto a Schopenhauer:

El 12 de agosto de 1821, Schopenhauer esperaba la visita de Caroline. La vecina de al lado, la costurera Caroline Marquet, de cuarenta y siete años de edad, se había aposentado con sus amigas en el vestíbulo de la casa. Schopenhauer no quería testigos de sus citas y, por otra parte, la vecina no tenía derecho a ocupar el vestíbulo, que pertenecía a la vivienda de Schopenhauer: he ahí pues a un extraño que se introduce en la esfera de la propia voluntad y debe ser rechazado. Schopenhauer ordenó a las tres mujeres que abandonasen la habitación pero la Marquet se resistió. (p. 360)

Según la costurera, Schopenhauer la insultó y la arrojó por las escaleras causándole una parálisis permanente en el lado derecho de su cuerpo. Según el filósofo se limitó a acompañarla caballerosamente hasta la calle. Los tribunales decidieron que Schopenhauer había agregido verdaderamente a la mujer y lo condenaron a pagar una pensión vitalicia a la afectada.

Los años veinte son tiempos difíciles para Schopenhauer: nadie asiste a sus clases, la primera edición de su obra maestra se pudre en las librerías y padece enfermedades que le imposibilitan salir de su casa en meses. Los editores tampoco aceptan su propuesta de traducir al alemán a Sterne o los Diálogos sobre la religión natural de Hume. Se enamora de una adolescente, Flora Weiss, que hace un retrato poco halagüeño del filósofo:

Durante un paseo en barca regala un racimo de uvas a Flora Weiss, que así se llama la muchacha. Flora relata: «Pero yo no lo quería aceptar. Me daba asco porque el viejo Schopenhauer lo había cogido, así que lo dejé deslizarse hasta el agua detrás de mí, sin que él se diese cuenta» (p. 370)

En 1830 el cólera hace estragos en Berlín. Schopenhauer tiene un sueño en el que un antiguo amigo de la infancia, ya muerto, le invita a ir con él. Interpreta el sueño como la advertencia del amigo de que, si continúa en Berlin, morirá. Vuelve a Frankfurt en 1831 donde vivió el resto de su vida. Sus costumbres son largos paseos hablando solo y acompañado de su caniche, tocar a Rossini a la flauta e ironizar e insultar a diestro y siniestro a la «canalla soberana», al común de la gente, incapaz de reconocer al genio que hay en él. Solía decir que podemos saber la capacidad de las facultades mentales de la gente observando la cantidad de ruido que pueden soportar. Si es mucho, no son personas sino animales. Un entendimiento elevado no soporta el ruido. Neurótico y depresivo como su padre, en este texto tienes un amplio relato de sus trastornos de conducta:

«La naturaleza hizo todo lo posible para aislar mi corazón al combinar la suspicacia, la excitabilidad, la violencia y el orgullo, en una medida casi incompatible con la mens aequa del filósofo. Heredé de mi padre el miedo, siempre repudiado por mí […] y combatido con toda la fuerza de mi voluntad. Este miedo me sobrecoge a veces con tal violencia, por las más insignificantes nimiedades, que sólo soy capaz de ver ante mí desgracias apenas imaginables. Una fantasía espantosa potencia de vez en cuando esta constitución mía hasta extremos increíbles. En cierta ocasión, cuando tenía seis años, mis padres, al regresar a casa de un paseo, me encontraron sumido en la más absoluta desolación, pues de repente me imaginé que me habían abandonado para siempre. De joven me torturaron en todo momento enfermedades y querellas imaginarias. Mientras estudiaba en Berlín, hubo un tiempo en el que creía que estaba tísico y, al estallar la guerra de 1813, me persiguió la angustia de que podría ser llamado a empuñar las armas. De Ñapóles me alejó el miedo a la viruela y de Berlín el miedo al cólera. En Verona no podía apartar de mí la idea fija de haber tomado rape envenenado. Cuando estaba considerando la idea de abandonar Mannheim [en julio de 1833], me sobrevino un sentimiento de miedo inexplicable sin que mediara ningún motivo externo para ello. Durante años me persiguió el temor de un proceso criminal por causa del […] asunto de Berlín, y también por la pérdida de mi fortuna o por la posibilidad de que mi madre impugnase mi parte de la herencia. Si se producía algún ruido por la noche, salía corriendo de la cama y cogía la espada y la pistola que siempre tenía cargada. Incluso cuando no estoy especialmente excitado, me acosa una continua inquietud que me hace ver y buscar peligros en donde no los hay. Esta inquietud agranda cualquier contrariedad ínfima hasta el infinito y dificulta enormemente un trato con los demás» (p. 379)

Tras la muerte de Johana, Adele tiene que vivir con graves estrecheces financieras. Pide ayuda elegantemente a su hermano, pero este rechaza toda responsabilidad.

En 1836 publica Sobre la voluntad en la naturaleza y, en 1841, Los dos problemas fundamentales de la ética, uno de cuyos textos había ganado un premio de la Academia danesa. En estos trabajos Schopenhauer vuelve sobre el tema de la libertad y el problema del mal que tanto interesa a Safranski.

En 1844 publica una segunda edición de El mundo como voluntad y representación acompañado de un segundo volumen de escritos complementarios.

Las miserias que el capitalismo produce entre la clase trabajadora son la causa principal de las revueltas de 1848. Schopenhauer, el filósofo de la compasión, toma partido por la represión y el orden. Escribe informes para colaborar con la policía en la identificación de los sublevados e incluso, en 1852, revisa su testamento para ayudar al sostenimiento de los soldados que habían quedado inválidos en las luchas del 48.

En 1850 publica Parerga y Paralipomena, obra que recopila todos sus escritos secundarios. Contiene sus Aforismos sobre la sabiduría de vivir, obra en la que dicta las reglas maestras para ejercer un pesimismo de salón. Estos aforismos son, por fin, bien acogidas por el público y empieza a ser aclamado como el gran genio filosófico de Alemania. Muere en 1860.

Su obra resiste el paso del tiempo pues cuestiona de un modo radical la visión que el hombre ha tenido hasta ahora de sí mismo. En el fondo, por un lado, no somos más que una pequeña gota de agua en un Universo infinito, y, por otro, no somos dueños de nuestra conducta sino que estamos en manos de la voluntad ciega o, como dirá más tarde Freud, del inconsciente. Este es un texto paradigmático al respecto:

«Innumerables esferas luminosas en el espacio infinito, alrededor de cada una de las cuales gira una docena de otras más pequeñas, iluminadas éstas y que, aunque interiormente ardientes, están recubiertas por anillos rígidos y fríos sobre los que una capa de moho ha producido seres vivos y cognoscentes; eso es la verdad empírica, lo real, el mundo» (p. 446)

Por último, un apunte sobre la relación de Nietzsche con Schopenhauer. Safranski insiste en varias ocasiones a lo largo del libro en que, frente a Nietzsche, a quien sus propias ideas filosóficas arrastraron a la locura, Schopenhauer fue siempre capaz de mantener una distancia respecto a su filosofía. No se confundió a sí mismo con su obra y, con ello, no se dejó abrasar por el sol de las Ideas. Schopenhauer dice que ni «el santo tiene que ser un filósofo», ni «el filósofo un santo». Esta alejamiento de la teoría y el modo de vida, tan valorado por Safranski, convierte a filósofos como Sócrates, Platón, Spinoza o Nietzsche en mero ilusos. Una opinión, la de Safranski, bastante cuestionable a mi entender.