Gilles Deleuze: En medio de Spinoza. Equipo Editorial Cactus (tr.) Buenos Aires: Cactus, 2006.

Traducción de las memorables clases de Deleuze sobre Spinoza en la Universidad de Vincennes durante los años 1980 y 1981. Son diez clases, más un anexo que incluye una del año 78 en la que ofrece un visión general de los conceptos esenciales de la filosofía de Spinoza.

I. Filosofía y teología. Dios y la causalidad inmanente. (25/11/80)
Deleuze observa en la historia de la filosofía una evolución en las relaciones entre el Ser y lo Uno. Para Platón en la República lo Uno (la Idea del Bien) es anterior al Ser, es causa trascendente. Plotino nos dice que el Ser emana de lo Uno; el Ser no es externo a lo Uno pues esto destruiría la Unidad. Lo Uno es, por tanto, para Plotino, causa emanativa. La identidad de lo Uno y el Ser es el gran logro de Spinoza, el triunfo de la causa inmanente. Hay Ser, eso es todo. Es el leit-motiv de toda herejía: «confundir a dios con sus criaturas», la liberación panteísta.

Deleuze termina la clase hablando sobre uno de los misterios de la filosofía de Spinoza. Es sabido que los textos de Spinoza son de una complejidad extraordinaria, su sistema conceptual aspira a dar cuenta de la totalidad. Es muy difícil adquirir la visión de conjunto que se explicita en la Ética. Sin embargo, Spinoza también admite una lectura analfabeta, de repente uno se siente raptado, sobrecogido, levantado en el aire por un viento irresistible. Deleuze encuentra un ejemplo de esta lectura apasionada de Spinoza en la obra El reparador de Bernard Malamud (The fixer, 1966. También conocida como El hombre de Kiev. La edición más reciente en la editorial Sexto Piso con el título El reparador.)

Creo que algo parecido le ocurre a Deleuze. En estas clases puede advertirse que su identificación con Spinoza es asombrosa. También en esta cuestión de las dos lecturas: existe el Deleuze ininteligible y existe también el que te arrastra como un torbellino.

II. Derecho natural (Diciembre de 1980)
Spinoza sustituye la visión aristotélica del mundo por una radicalmente nueva. Según Aristóteles las cosas se definen por una esencia cualitativa mientras que para Spinoza lo que las distingue es una potencia, una potencia cuantificable. Si llevamos esta diferencia al terreno del derecho natural y la política nos encontramos una tradición que arranca de Platón y se consolida en Cicerón y Santo Tomás y otra que tiene su origen en Hobbes y que influye de un modo determinante en Spinoza. La primera tradición podemos resumirla en las siguientes ideas:

1. Una cosa se define por su esencia.
2. No existe el estado de naturaleza. El hombre está en su lugar dentro de una sociedad que le ayuda a realizar su esencia. Una buena sociedad es aquella donde el hombre puede realizar su esencia.
3. Los derechos del individuo no son más que los deberes que debe realizar para cumplir su esencia.
4. Existe por naturaleza alguien más sabio preparado para gobernar.

La revolución de Hobbes consiste en desmontar estas cuatro hipótesis:

1. Los seres se definen por su cantidad de potencia. El derecho de algo es lo que ese algo puede.
2. Existe un estado de naturaleza previo al estado social.
3. No existe más deber que aquello que el individuo puede. No hay restricciones.
4. No existe una potencia mejor que otra. Existe una igualdad absoluta entre el sabio y el loco.

¿Cuáles son las diferencias entre unas potencias y otras? Cuantitativa, los individuos como paquetes de potencia. Y una polaridad cualitativa de los modos de existencia. Por un lado, en palabras de Nietzsche, está el que vive deseando que su vida se repita un millón de veces y, por otro, el que vive resentido y arrepentido de su vida. En este segundo grupo están los esclavos, el sacerdote y el tirano. Estos dos últimos sobreviven inyectando tristeza en los demás, debilitándolos. El sacerdote es especialmente propenso a la sátira, la risa que condena la vida, el mundo. La risa de Spinoza puede ser cruel pero no juzga la vida.

III. Ontología, ética y moral. (Diciembre de 1980/2)
La diferencia entre ética y moral es la siguiente. La moral trata de la esencia y los valores. La ética está más próxima a la etología, traza un mapa de los modos de ser. Sin hablar de Ideas o perfecciones deseables, la ética se limita a describir lo que hay. Por eso ética y ontología se confunden en Spinoza. Por ejemplo, desde un punto de vista moral, la esencia del hombre es racional y su deber es realizarla. Desde un punto de vista ético no existe la esencia del hombre. El hombre es una cantidad de potencia, es todo lo que puede: loco o sabio, da lo mismo. Cada hombre es singular, diferente porque su cantidad de potencia difiere de cualquier otro. «No sabemos lo que puede el cuerpo», decía Spinoza. Deleuze relaciona a Spinoza con Nietzsche a partir de concepto voluntad de potencia (poder). No es que el hombre desee obtener poder, sino que, según sea su potencia, así de fuerte será su voluntad.

IV. Ontología pura y Filosofías de lo uno. (12/12/1980)
Las filosofías de lo Uno, Platón y Plotino, por ejemplo, sitúan al Uno por encima del Ser. Crean, además, una jerarquía de seres hasta llegar a lo Uno. Esta jerarquía termina por convertirse en una jerarquía política. La ontología pura, Spinoza por ejemplo, entiende que todos los seres valen lo mismo, es antijerárquica. En términos políticos, lo único que se discute es cómo puedo realizar mi potencia en las mejores condiciones posibles.

Otra diferencia entre la ontología de Spinoza y la filosofía de Platón surge cuando nos enfrentamos a los conceptos Bien-Mal. Para Platón no existe el Mal, todo irradia a partir de lo Uno, del Bien. Para Spinoza no existen ni el Bien ni el Mal. ¿Cómo es posible entonces una ética?

Apéndice.
Desde el punto de vista de la potencia todos valemos igual: razonables y dementes. Sin embargo, razonable es «mejor» que demente. La diferencia está en los afectos que actúan sobre la potencia.

La diferencia entre Spinoza y Hobbes reside en que este último cree que el hombre debe renunciar a su derecho natural para vivir en sociedad mientras que para Spinoza debe conservarlo.

V. Las cartas del mal (13/1/1981)
La primera objeción de Blyenbergh a Spinoza consiste en lo siguiente: si lo bueno es lo que aumenta mi potencia, favorece las relaciones de las partes extensivas que me componen, y lo malo es lo que la disminuye, lo que descompone las relaciones de mis partes extensivas, no hay bueno ni malo puesto que la descomposición de un cuerpo favorece la composición para otros (para los gusanos, por ejemplo). Spinoza responde que desde el punto de vista de la naturaleza no existe el mal, todo son composiciones. Sólo existe el mal desde un punto de vista particular.

La segunda objeción de Blyenbergh dice que si bueno es lo que me conviene y malo lo que me no, la ética se reduce a una mera cuestión de gusto. Spinoza responde que no existe ningún mal absoluto, ni siquiera en un matricidio como el de Nerón. Todo acto es bueno si termina en una composición de relaciones y malo si termina en una descomposición. El matricidio de Nerón lo acompañan afectos que disminuyen su potencia, se muestra ingrato, despiadado e insumiso. Es diferente del de Orestes. Este, mediante el matricidio, recompone la relación con su padre, aumenta su potencia.

VI. Afección, afecto y esencia. (20/1/1981)
Existen tres dimensiones en el ser humano:

1. La esencia. Es eterna. En tanto grados de potencia somo parte de la potencia de Dios.
2. Afecciones. Composición o descomposición entre las cosas. Pertenecen al universo de lo instantáneo.
3. Afectos. Cuando una afección actúa sobre mi potencia hace que aumente o disminuya. El afecto es ese aumento o disminución de mi potencia. Acontece en el terreno de la duración. Aquí Deleuze desarrolla la idea de Bergson. Solamente por el hecho de conjurar los efectos de una afección que puede descomponer mis relaciones ya se está reduciendo mi potencia pues la estoy dedicando a protegerme y no a expresarme.

Los afectos son alegres si aumentan mi potencia y tristes en caso contrario. El umbral mínimo es la muerte, la descomposición total de mis relaciones, y el umbral máximo es la beatitud. Esta es una experiencia de la eternidad. Es posible gracias a los afectos activos. En estos la esencia no depende del exterior para aumentar su grado de potencia.

VII. Relación, infinito y límite. (17/2/1981)
Spinoza elimina las esencias aristotélicas. Según Spinoza cada individuo posee una esencia particular. ¿Cómo dar cuenta de ella sin usar la «forma»? La respuesta de Spinoza está relacionada con el análisis matemático y la noción de derivada. Cada individuo está compuesto por conjuntos infinitos de partes infinitamente pequeñas. Las relaciones entre dichas partes, relaciones de movimiento y reposo, son las que determinan la esencia. Determinar las relaciones entre esas partes ínfimas, evanescentes, es posible gracias a la noción de derivada.

VIII. Las tres capas de la individualidad. Infinito actual. (10/3/1981)
Esta es una clase muy técnica donde Deleuze desarrolla las ideas anteriores sobre cómo adaptar la noción de derivada a la metafísica spinozista de modo que pueda explicar la esencia a partir de las relaciones entre infinitas partes infinitamente pequeñas.

IX. Los tres géneros de conocimiento. La muerte y la eternidad. (17/3/1981)
Existen tres dimensiones en el individuo: las infinitas partes extensas que lo constituyen, las relaciones entre ellas y el grado de potencia que le corresponde.

Deleuze abre un paréntesis. Habla sobre la función de la historia de la filosofía. Dice que es muy limitada ya que, como mucho, no ha de hacer otra cosa que completar a los que sí tenían algo que decir, como Spinoza.

Las tres dimensiones del individuo se corresponden con los tres géneros del conocimiento: el primer género es el conocimiento de los efectos del choque entre las partes exteriores que componen los cuerpos. El segundo género sube un peldaño: es el conocimiento de la manera en que mis relaciones se componen o descomponen con otras. Estamos ya en el terreno de las causas. Para ilustrar la diferencia entre los dos primeros géneros de conocimiento Deleuze recurre a un ejemplo muy hermoso: nadar. Cuando el niño nada sólo sufre el efecto de las olas que lo tumban. Dice a su madre: «Mamá, el mar me ha tirado». Desconoce cómo hacer que sus relaciones se combinen con las de la ola para aumentar su potencia. Este es el segundo grado de conocimiento. El tercer grado de conocimiento es el conocimiento de las esencias singulares. Es el amor de Dios. En él me reconozco inmortal.

X. ¿Por qué toda afección es afección de la esencia? (24/3/1981)
Deleuze intenta poner ejemplos del tercer grado de conocimiento. Recurre a la mística de D. H. Lawrence en el relato Sol.

Para concluir, la traducción de estas clases de Deleuze por la Editorial Cactus es un libro imprescindible para el interesado en Spinoza. Es, además, el complemento perfecto de otro texto clásico de Deleuze Spinoza, filosofía práctica. (Barcelona: Tusquets, 1984).

Ciertas carencias de la traducción son lo único que empaña mi valoración de este libro.

Resulta curioso constatar cuán determinante es la influencia de las clases de Deleuze en el excelente texto introductorio de Maite Larrauri, La felicidad según Spinoza. ((Barcelona: Tandem, 2004)

Enlaces:

1. Blog de Fernando Reberendo sobre Deleuze
2. Editorial Cactus