Isidoro Reguera: Jacob Böhme. Madrid: Siruela, 2003.

Reedición corregida y aumentada del libro Objetos de melancolía: (introducción a Jacob Böhme) publicado en 1985 por Ediciones Libertarias-Prodhufi. Del año 1980 y publicado en Taurus data otro texto de Reguera también dedicado a un místico alemán, La miseria de la razón: (el primer Wittgenstein). En ambos libros se enfrenta el autor a una modalidad del pensamiento cuya principal característica es la proximidad a aquello que no puede ser pensado. Si bien Wittgenstein optó en el Tractatus por el silencio como el camino verdadero de la metafísica, Böhme, imbuido del lenguaje alquímico de Paracelso, desarrolla una compleja e intraducible cosmogonía.

Jacob Böhme (1575-1624) fue un humilde zapatero nacido en la Alemania de la Reforma. Frente al anquilosamiento dogmático de esta, Böhme desarrolló una teología mística que estará en el origen de todo el idealismo alemán incluyendo a Schelling, Novalis, Hegel y Schopenhauer. Podemos comprobarlo en este texto del Misterium magnum, una de sus obras cruciales junto a Aurora:

Cuando considero lo que es Dios, digo entonces: Él es lo uno frente a la criatura, como una nada eterna, no tiene fundamento, ni principio ni aposento; y no posee nada más que a sí mismo: El es la voluntad del abismo. Es en sí mismo sólo uno: no necesita espacio ni tiempo: de eternidad en eternidad se pare a sí en sí mismo: no es igual ni semejante a cosa alguna, y no tiene lugar especial donde viva: la eterna sabiduría o entendimiento es su morada: Él es la voluntad de la sabiduría, la sabiduría es su revelación (Mm 1, 2).
Rotundas, transparentes palabras… Cuando habla de Dios a Böhme le rondan representaciones de este tipo. Voluntad del y de vacío y nada, «sin meta ni medida» (Mm 7, 17) sino sí misma, en un perpetuo juego de parto y consunción (Mm 5, 3). Lúcida ceguera desmedida de un afán, desde la nada, por la nada de sí mismo. (¿Hay justificación más bella del porqué del mundo y de su obvio fatalismo? ¿Hay imágenes más crudas, lógicas, para ello?) Pues de este juego absurdo de voracidad autoalimentada o de parto autodestructor surge el universo como mera secuencia de sus eternas sucesivas formas…
Y la voluntad de nada de la nada es también la voluntad de la sabiduría de saber: voluntad de saber de la sabiduría, de saberse a sí misma (¿a quién, si no?), que se da para ello un mundo o universo como autorrevelación autocaptable (¿cómo, si no?). La voluntad de saber es voluntad de ser en la nada, o viceversa. (El ser es posible en el saber.) Así que la voluntad de ser en la nada es voluntad de nada de la nada, o sea, voluntad de sí misma de la nada, es decir, voluntad de la nada simplemente; y la voluntad de saber es de saberse, y, así, voluntad del saber o de la sabiduría; modos ambos de personalizar puras representaciones lógicas, como vemos, y ambas cosas lo mismo. «De eternidad en eternidad se pare a sí en sí mismo…» (pp. 70-71)

Cualquier modalidad del panteísmo ha de enfrentarse tarde o temprano al problema del mal, a la compleja cuestión de la teodicea. No hay más solución que admitir que el mal radical tiene su origen en Dios, pero el Dios del místico alemán evoluciona al modo neoplatónico, es decir, desde un fondo neutral, unitario y abismal hasta la diversidad perversa y pletórica de formas del mundo sensible. En el camino hay una fisura (como les gustaba decir a Philip K. Dick y al paranoico de Schreber), una limitación:

Porque ¿de dónde ha surgido el mal, el dolor, el castigo y otras lindezas? Evidentemente de Dios, como todo: de ese «Dios» uno, único, solo, todo (Weg6, 1, 23). Y mal, dolor, castigo han de ser, manifiestamente, formas, figuras o símbolos de ese Dios que los crea, como crea todo, jugando eternamente a automanifestarse y autoamarse también en ellos, como en todo. ¿O no? Bueno, no son formas de amor, digamos: ¡son formas de deseo!, ¡de deseo oscuro! Así que el mal y lo negativo, y, en general, todo dualismo ha surgido de Dios, por lógica. Pero no, digamos, del Dios mismo en su primer fondo abismal, lógico y vacío, donde eternamente se constituye en su unidad, sino en aquella salida a la diferencia, que veíamos, en la que hay que suponerle un deseo, no ya mero acto definitorio de una voluntad radical, puro querer, sino apetito sensible, ansia y avidez de sí mismo en formas. Begierlichkeit (apetito, casi concupiscencia, deseo sensible) y Empfindlichkeit (sensibilidad) son las categorías de esa segunda esencia o segunda voluntad que, en definitiva, Böhme ha de suponer en Dios (en el Dios colérico) para explicar estas cosas. (p. 89)

El mundo de la alquimia del que Böhme toma su terminología metafísica hace que su pensamiento sea difícilmente accesible. El nuestro, el mundo de la razón científico-técnica, y el suyo, mágico-renacentista, son inconmensurables, como bien mostró Foucault en Las palabras y las cosas. Aún así, este libro de Reguera echa algo de luz sobre la oscuridad del Dios de Böhme. Una lectura ardua y difícil pero imprescindible si se quiere tener noticia del que Hegel consideraba el primer filósofo moderno. Sus intuiciones acerca del abismo originario son también fundamentales para comprender las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana de Schelling.

Quisiera terminar recomendando ese otro libro de Reguera dedicado a Wittgenstein y publicado en 1980, La miseria de la razón. Fue una de mis primeras lecturas como estudiante de Filosofía y recuerdo que no pude parar de leer hasta terminarlo. A partir de entonces Reguera ha ejercido como traductor ejemplar de obras esenciales de Wittgenstein como Tractatus Logico-Philosophicus; Diarios Secretos; Movimientos del pensar: diarios 1930-1932/1936-1937;Conferencia sobre la ética, Lecciones sobre estética y otros textos; Observaciones sobre los fundamentos de la matemática y Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa. Sobre Wittgenstein ha publicado además El feliz absurdo de la ética : el Wittgenstein místico. También es el traductor al castellano de la obra de Sloterdijk.